埃利亞代的「比較宗教學」在兩岸三地的接受過程

一、前言

　　二十世紀著名的神話學家, 如卡西爾(Ernst Cassirer, 1874-1945) , 馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski, 1884-1942), 坎伯(Joseph Campbell, 1904-1987), 李維史陀(Claude Lévi-Strauss, 1908-　)等, 他們的著作大部分已有中譯本, 但關於埃利亞代 [1](Mircea Eliade, 1907‑1986)著述的介紹, 若從著作中譯本的數量來看, 埃利亞代明顯受到冷落。反之, 日本學界已有埃利亞代的全集譯本。本文擬從兩岸三地關於埃利亞代神話理論在文學批評方面之應用, 作一簡述。

二、埃利亞代生平簡介

　　埃利亞代原籍羅馬尼亞(Romania), 於該國首都布加勒斯特(Bucharest)出生, 18歲(1925)時入讀布加勒斯特大學文學哲學院, 通曉法文、德文、意大利文及英文。獲Maharaja of Kassimbazar 資助, 於1928年12月抵印度加爾各答學習梵文及哲學。1932返回布加勒斯特, 完成博士論文, 1932年以法文出版, 名《瑜伽──印度神秘主義的起源》(Yoga: Essai sur les origines de la mystique Indienne), 該論文大幅修改後, 易名《瑜伽: 永生與自由》(Yoga: Immortality, and Freedom), 於1954年及1956年重新出版及再版[2]。1940-41年, 埃利亞代任羅馬尼亞王國駐倫敦文化參贊, 1941-45年任葡萄牙文化顧問。二次大戰後, 羅馬尼亞建立共產政權, 埃利亞代寓居巴黎, 大量以法文寫作, 先後完成《比較宗教學類型》(Patterns in Comparative Religion); 《宇宙和歷史》(Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return); 《瑜伽: 永生與自由》; 及《薩滿教》(Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy)。1956年(49歲)應Wach Joachim邀請赴美, 主持芝加哥大學1956 Haskell Lectures, 講題為”Patterns of Initiation”, 文稿後出版為《生與再生》(Birth and Rebirth), 1958年任芝加哥大學宗教歷史系講座教授。1960年跟北川三夫(Joseph Mitsuo Kitagawa, 1915-1992)和查爾斯‧朗(Charles Houston Long, 1926-　)一起出版《宗教歷史》(History of Religions)雜誌, 1976-1983年間完成三巨冊法文本《宗教觀念史》(History of Religious Ideas), 而他一生最後的工作, 是1979-1986年間任總編的十六冊《宗教百科全書》(Encyclopedia of Religion)。埃利亞代於1986年4月去世, 終年79歲 [3]。

三、埃利亞代比較宗教學核心觀念

　　埃利亞代認為, 總有某些核心的神話, 描述了世界的起源, 用他自己的話來說, 即“總有一部‘原初的歷史’, 而且這部歷史有一個起點: 宇宙創生的神話本身就是(它描述了)世界最初的萌發的階段。這個起點總是暗含在那些講述發生在宇宙創生之後諸多虛事件的神話片斷之中, 即有關植物、動物、人類的起源, 以及婚姻、家庭、死亡等起源的神話。這些起源的神話湊在一起, 構成一部連貫一致的歷史”[4]。

　　在遠古社會, 人類所體驗的神話, 據埃利亞代的說法, 有如下特質: (1) 包含各種超自然 (Supernaturnals)的行為歷史, (2) 這個歷史被看作真確(因為涉及現實)和神聖的(因為是超自然的工作), (3) 神話與創生有關, 它告訴某些事物如何出現, 某些行為模式、習慣、工作態度的確立, 以及為何神話構成一切人類重要行為的規模; (4) 瞭解神話, 即瞭解物的起源, 也就可以對之隨意操控和掌握, 這種外來和抽象知識, 藉著儀式性重演神話或禮儀, 是可以經驗的; (5) 以某一方式使神話活起來, 即受重述或重演事件的神聖和無尚的力量所懾服。使神話重現, 意指一種真正的宗教經驗, 它不同於一般日常經驗。這種經驗的宗教性, 是由於神奇、無尚和重要事件的重要演, 人重見超自然的創造行為, 人不再停留流於日常世界, 而進入神化和黎明的世界, 一個蓄滿超自然存在的世界。神話中所有主角(protagonists)全部在場, 與人共存。人不再活於歷史的時間, 而活在原始的時間, 這個時間是事件發生的原初時間 [5]。

　　根據夏普(Eric J. Sharpe, 1933-　)的介紹, 埃利亞代的理論中, 有一個關鍵性概念, 即對於時間和歷史關注。夏普指出, 埃利亞代在研究古代思想的各種價值, 曾進入一個為無時間性信仰所統治的世界, 這一方面是基於瑜伽和薩滿的出神經驗, 另一方面是基於每年重複的和季節性重複的宗教和節日。原始人不斷試圖返回虛構的萬物開端的時刻, 如每一年的新年都是從頭開始恢復時間的過程, 重複宇宙的起源; 在轉變的時刻, 虛構的始於混沌的過渡時期便重複出現。也就是說, 古代人是時時刻刻在更新, 因而從時間推移的恐懼中擺脫出來 [6]。以下先簡述埃利亞代的一些重要概念, 以便本文下一節的介紹。但以下的各重點的敘述, 純為便於討論, 並不表示各個概念是獨立的。

1. 神聖與世俗

　　埃利亞代認為“神聖”與“世俗”是世界上存在的兩種方式。在《聖與俗》的引言中, 埃利亞代提出神聖顯象(hierophany)一詞, 他舉例說: “當石塊或樹木受到膜拜, 並不是因為它們是石塊或樹木, 而是因為它們是神聖的顯象……任何物體在顯示聖界時, 就成為另一物; 但它仍是自身, 存在於四周的宇宙氛圍中”[7]。神聖只能藉著世俗的事物來表現, 它是被賦予“軀體”的神聖而顯現的。宇宙樹這個象徵, “顯露出世界是一生活整體, 並每隔一般時期自行再生, 藉著再生而持續豐富、無盡”[8]。象徵的作用是: “可將人的處境轉化成宇宙論的模式, 也可將宇論的, 轉化成人的處境。說的清楚些, 它揭舉了人的存在結構與宇宙的存在結構間, 是連綿不斷的”[9]。人不會在宇宙中感到孤立, 原因是他因著象徵符號而迎向一個熟悉的世界。

2. 神話時間和歷史間時間

　　埃利亞代認為宗教史學家不能像宗教哲學家以希臘神話為基礎來研究神話, 而必須參照古代東方與亞洲宗教, 甚至是原始的宗教。他說: “我們理解神話思維的最好機會, 是研究神話依然是‘現存之物’(living thing)的文化, 在這種文化裏, 神話構成了宗教生活的關鍵性基礎。換句話說, 在這種文化裏, 神話根本不是意指某種‘虛構’之物, 而是被看作了揭示‘尤為真實’(truth par excellence)的東西”[10]。神話時間和歷史時間在埃利亞代的理論中十分重要:

神話在敘述一段故事, 這段故事發生在神聖的、神話的時間內, 與日常的時間不同。我們日常生活的時間是那種“不斷流逝、剎那生滅、去不復返”的世俗的、歷史的時間; 然而, 神話所展現的時間卻是循環的、可重覆地被實現的。當人在敘述神話的時候, 他多少重現了這段神話所處的神話時間, 他透過敘述而讓聽眾或讀者們重新臨現在這段神話時間內, 從中獲得這篇神話所給予的神力與滋養。誠然, 當講者頌讀一段神話時, 世俗的、歷史的時間即象徵地被廢除掉、隱沒掉、超越掉, 取而代之的是神話的時刻──神聖的、神話的時光。換言之, 頌讀者與聆聽者都藉著神話故事的敘述而被捲入了另一種光陰裏, 在那樣境界裏, 世俗的、歷史的時刻已被隱沒、克服了, 他們已浸潤在一種超越擴延的、永恆的、可一再臨現的時間之中。[11]

埃利亞代以為神話中暗示著時間的二分: 一為“神聖－神話時間”, 另一為“世俗－歷史時間”。神話啟示絕對的神聖, 它顯示神的創生、德性與造化, 教人既敬畏又嚮往。神話展現的時間是神聖的時間, 而一般老百姓日常生活的時間屬世俗的時間。歷史時間的特質為: (1)編年的(chronological)、(2)歷史的(historical)、(3)不倒流的(irreversible)和(4)個別的(individual); 神話時間的特質為: (1)非時間性的(non-temporal)、(2) 超歷史的(supre-historical)、(3)可倒流的(reversible)和(4)永恆的(eternal)。神話時間是神話的構成條件, 它使神話事蹟成為可能。神話時間自立於歷史時間以外, 神話事蹟並不在歷史時間之內發生。神話時間引發歷史時間, 是歷史時間的典範。神話的作用是為人世間的禮儀確立典範。神話既超出歷史時間, 又“內在於”歷史時間, 它是“那個時候”(in illo tempore) 所發生的歷史 [12]。

　　在神話時間的架構下, 每一個儀式在進行的同時, 就是在返回原初的神話時代。埃利亞代以為每一個儀式都有其神聖模式, 他引用過兩句印度的格言作為例子, “我們必須做眾神在太初時已做過的事”; “眾神做, 所以人們也做”[13]。在每一次危難關頭, 在每一個“過關儀式”(rite de passage)中, 人類都要重新開始世界的戲劇。這樣的活動在兩個時刻中舉行: 一是返回原始的整體性, 二是重現宇宙的創生 [14]。因此, 埃利亞代說: “神聖的歷史總是在行進, 而且這一歷史必定被周期性的重複而永存不絕。現實性(或實體)不可能凝固在萌芽的形態裏, 它既存在於初始階段, 又大量地存在於原始的神聖整體之中”[15]。

3. 世界中心

　　埃利亞代在他的著作中, 多次討論世界中心。他把中心象徵分為三個相互依賴和補充的整體: (1)世界的中央有一座聖山, 天和地在那裏會合; (2)任何神廟和聖殿──推而廣之, 任何聖城或王宮──都相當於聖山, 並因此都上升成為中心; (3)世界的軸穿過神廟和聖殿, 它們因此被視為天堂、塵世和地獄三界的結合[16]。中心和軸是兩個相關的形象, 它們之間只是視點角度的分別。從上往下看, 一根柱就是一個圓心; 從平地上看, 就是一條軸。日本學者根據埃利亞代的出世界中心說, 指出中國的崑崙山是神聖空的原型[17], 這座宇宙山(cosmic mountain), 被設想為中心軸, 可能處於世界的西極或東極。山岳、植物、柱子是世界中心的標誌, 它們有連接著天地的作用。攀登位於世界中心的山或樹, 人類才能獲取天上神聖的性質; 世界上的生命力、諧調、秩序等均以此為源泉[18]。宇宙樹或世界樹(The World Tree)為相連天地天柱意象, 世界樹象徵可以表示宇宙的不斷重新, 宇宙生命泉源的無限, 它也是一種生命和不死之樹。世界中心是“神聖”最大的儲蓄所[19]。

　　埃利亞代指出: “為了能活在世界中, 就必須建立世界, 任何世界均不能產生於均質性的渾沌中, 不能產於世俗空間的相對性的混沌中。發現或投射一個定點──即‘中央’──相等於創造了世界”[20]。

4. 原型

　　關於原型一詞[21], 埃利亞代所指的是神話時代, 諸神或者英雄的典範行動, 而所有後來的人類行動都在重複著那些行動。永恆的再現, 揭示一種未受時間和變化沾染的本體論, 過去是將來的預示, 沒有事件是不可逆轉的, 也沒有轉變是最終的。也許可以說, 世界上並沒有新的事情發生, 一切只是同一個原始原型的重複[22]。他認為宗教儀式中顯示出“原型”, 儀式的神聖性就表現在於宗教徒對這儀式的重複模倣。回到原初的典範情境中, 得使用各種修行的方法, 而當中包含著模仿, 甚至還有很濃厚的巫術思維。如耶穌受難日, 世界各地總有一些信仰基督之人, 模仿祂被釘十字架, 期望能獲得某些神力。

5. 啟蒙

　　啟蒙是一種精神上的再生和轉變, 存在於人的潛意識層面(如夢和幻想的世界)。“像我們這個非神聖化的世界裏, ‘神聖’主要在幻想世界中存在和活動, 但是幻想的經驗是人整體的一部分, 它並不遜於他的世俗經驗的重要性, 這意味著對啟蒙考驗和景況的懷念, 和在許多文藝創作中解讀出的懷戀, 描露出現代人對完全而肯定的新生的渴求, 因為新生能徹底地改變他的存在”[23]。埃利亞代把啟蒙概括為三類。一是從童年或少年過渡到成年的集體儀式, 即民族學中的成年禮, 這種氏族啟蒙帶引新人進入精神和文化價值的世界; 二是進入秘密會社的儀式, 當中的啟蒙性死亡和再生, 代表一個新丁依據神或神話的祖先所顯示模型變成另一個人的宗教程序; 三是與神巫或巫醫的神秘職業, 當中包括一種如夢、幻象、入迷的欣悅經驗[24]。儀式性的死亡是啟蒙儀式中相當重要的部分, 被怪獸吞食是最恐怖的啟蒙考驗, 也同時是唯一消除世俗時間的方法, 即重返初始的狀態。進入怪獸的腹內, 意味回歸原始的混一狀態, 宇宙的夜; 從怪獸腹內走出來, 等同重新創造宇宙, 從混沌走向創生[25]。

6. 鍊金術

　　埃利亞代於鍊金術的論述, 主要關注的是冶金術各種歷史文化複合形態背後中的精神世界。由於母親與大地聯聯結, 礦物也就享有大地母親(Earth-Mother)的神聖性。礦石在大地中成長, 仿如胎兒在母腹內成長, 採礦和處理金屬的人, 跟大自然(Nature)協作, 加速礦石的成長, 也就是他們用各種技巧, 取替時間(Time)的工作[26]。埃利亞代關於鍊金術的論說, 其中最大的特點是把西洋鍊金術與中國道家和印度瑜伽的鍊金術結合起來論述。他認為提煉金屬與生育亦有關係, 冶金跟生育是對相應的, 而某些在熔爐前的獻祭, 近似生育的獻祭。熔爐中的“礦苗”(embryonic ores)成長, 跟埋在地下成長, 時間可以相對縮短。埃利亞代引約翰生(Ben Johnson)的看法, 指出黃金是最尊貴的金屬, 是完全成熟的金屬, 於是離開地下子宮(chthonic womb), 其他的金屬同樣可以變成黃金, 但需要很長的時間, 煉金術的觀念, 就是加速這個受胎期[27]。埃利亞代在《打鐵匠與鍊金術師》一書的第五、六兩章, 即提到干將和莫邪的故事。討論到神聖物質的轉化(即金屬), 需要以人作犧牲, 這種犧牲的神話禮儀(mythico-ritual)主題, 意味著人和金屬的神秘結合。冶金要求模倣原始的獻祭, 方可成功, 這是因為它象徵性地重複著超自然(supreme being)的犧牲[28]。

7. 回歸母體

　　大地母親(Earth-Mother)是一個原始意象。人類的母親模仿和重複生命在大地的子宮孕育的行為, 胎兒和出生, 也就是重複著宇宙創生人類的行為, 女性的生產也就是微型的宇宙生產[29]。進入迷宮或洞穴, 相當於神秘地回歸到母體。在永生神話中, “回歸母體”(regressus ad uterum)是傳播最廣的主題, 即返回創造的本源或象徵生命之源的子宮。埃利亞代認為在無意識的世界, 時間是循環回歸的, 無意識有復歸於原始的願望。道家的鍊金術, 就是設去將天地結合, 並攝入身體, 產生一種原始的渾沌狀態, (渾敦如雞子), 回復胚胎或未有世界以前的純真狀態。中國的道家, 即認為這種回歸在經過煉金之火的鍛燒是可以實現的: “在金屬的熔合過程中, 道的煉金術士試圖使自身體內的宇宙兩要素, 即天和地, 得以結合, 從而複製出創世前的那種原始混沌狀態。這種原始狀態……不僅與卵形物(即原型的球體)或胚胎形式一致, 而且也相當於創世前的那種天堂般的、純真的境地”[30]。崑崙就是“一個內在經驗, 回到出生前的胚胎狀態”[31]。

8. 雙性同體

　　“雙性同體”(androgyny), 是一種象徵而非實指, 是神話中意圖抹煞“現存實在界”矛盾的一種題材, 它存在於人類藉著儀式來克服性別區分, 以及回歸原始統合的嘗試中。埃利亞代按“雙性同體”形成之方式, 分作兩類: 一是雌雄兩性的融合, 另一是先出現混合體, 然後再分作雌雄兩性。古典神話學派的創生神話, 生命的開始必須有超越, 可對應於弗洛伊德的回到未分化的混沌(chaos), 回到子宮和海洋的感覺, 也就是死亡。但在神秘主義的神話中, 與混沌結合, 是人類存在的一種目的, 是追求一種與神聖的結合。在很多儀式中, 雙性同體象徵混沌的恢復, 回到創生以前的未分化的統一[32]。埃利亞代指出雙性同體為神性存在(divine being)中兩性的合成, 同時也表達“完整性”(wholeness)和對立的同時並存的一種遠古和普遍程式。它不單是一種性的完整和絕對自足(autarchy)狀態, 還象徵一種原始和完滿自由狀態(non-conditioned state)的完整[33], 而終極存在(ultimate being)和終極真實(ultimate reality)必定是雙性同體的[34]。埃利亞代指出, 很多暗示著“對立統一”的信仰, 都流露著對失去樂園的追懷和吊詭的狀態(各種對立並存), 而對立的組合最終構成神秘的統一體。人希望恢復失去的統一, 才會想到以對立作為真實的一種補充。在出現哲學觀念以前, 一(One), 統一(Unity), 總體(Totality)等渴望, 都在神話和儀式, 以及神秘技巧(mystical technique)中表現出來[35]。相對於“神聖雙性同體”(divine androgyny), 埃利亞代指出另一種“人類雙性同體”(human androgyny)。他舉中國道家的胎息為例, 指出那是一種包雙性, 化成一體(宇宙卵)太一。簡單地說, 這是指人類渴望回到神聖和對“完美人性”(perfect humanity)的表達、追求和懷想[36]。

四、日本學者的影響

　　日本的文化人類學研究, 深受埃利亞代的影響[37]。鐵井慶紀(TETSUI Yoshinori, 1930-1989), 御手洗勝(MITARAI Masaru, 1924-　), 小南一郎(KOMINAMI Ichirō, 1942-　), 橫山宏(YOKOYAMA Hiroshi, 1938‑　)等學者很早已應用埃利亞代“聖與俗”(the sacred and the profane), “中心象徵”(centre of symbolism)和永遠回歸(eternal return)的時間觀來分析中國古典文學。臺灣和香港的學者, 從各人所寫的論文來看, 似乎都受到日本漢學研究的影響。這位比較宗教學的巨擘及其理論, 理應多受漢學界的重視[38]。以下先列出日本學者在這方面的研究成果:

(1)   御手洗勝: 〈神仙傳說歸墟傳說〉, 見《東方學論集》2號(1954年2月), 頁63-84;

(2)   鐵井慶紀: 鐵井慶紀有相當多研究中國文學的論文, 都引用埃利亞代學說, 全收錄於身後出版的《中國神話文化人類學的研究》(池田末利編, 東京: 平河出版社, 1990年), 如: (a)〈崑崙傳說一試論──－氏“中心”立腳〉(1975年4月發表), 頁227-244。(b)〈“中”神話學的一試論〉(1980年3月發表), 頁605-622。(c) 〈道家思想樂園思想〉(1980年7月發表), 頁622-638。(d)〈中國古代神話傳說聖俗對立〉(1983年12月發表)。

(3)   小南一郎: (a)〈西王母七夕傳承〉, 《中國神話物語》[39](東京: 岩波書店, 1984年), 頁46-40。(b): 〈楚辭時間意識──九歌離騷〉(〈楚辭的時間意識──從九歌到離騷〉), 《東方學報》(京都), 冊58(1986年3月), 頁121‑200。

(4)   橫山宏: 〈“楚辭”時間相貌〉, 《入矢教授小川教授退休紀念中國文學語學論集》(京都大學文學部中國語學文學研究室編, 京都: 京都大學文學部中國語學中國文學研究室印行, 1974年), 頁 159‑175。

1. 臺灣地區的學者

　　王孝廉(1942-　)是御手洗勝的高足, 他應用宗教學和神話學上的“原型回歸”觀念, 研究中國神話所呈現的圓形時間結構, 以及古典小說中的人物(岳飛、宋江、林黛玉、哪吒等), 如何通過死亡來達致精神的再生, 以死亡結束“俗世時間”(現實時間)而回到永恆“神聖時間”(神話時間), 而死亡與再生也就是一種“過關儀式”[40]。這一種“原型回歸”, 用他自己的話來解釋, “不管個人或是集團, 都是在過去與原始之間做同樣的反復, 都是在周期之中依照創造、持續、破滅的順序而循環, 一個由創造到破滅的周期的結束, 正也是另一個周期循環的開始”[41]。

　　楊儒賓(1956-　)早在他的碩士論文《先秦道家道的觀念的發展》(國立臺灣大學中國文學研究所, 1983年6月)中, 已應用過埃利亞代的論點。至於其他論文, 可舉的有:

(1)   〈道家的原始樂園思想〉一文中, 即引用埃利亞代的中心說和聖與俗的分野, 討論道家思想中的樂園[42]。

(2)   〈從氣之感通到貞一之道──《易傳》對占卜現象的解釋與轉化〉[43], 此文探討《易傳》對占卜現象的解釋。

就目前所見, 臺灣地區出版的著作中, 詳細介紹埃利亞代學說的著作, 要算是關永中(1945-　)的《神話與時間》(臺北: 臺灣書店, 1997年), 內容主要為神聖和世俗時間的討論, 已見上一節討論, 此處不贅。

2. 香港地區的學者

　　陳炳良(1935-　)〈廣西傜族洪水故事研究〉一文[44], 曾引用埃利亞代(1)重返母胎經歷兩種形式(有危險和沒有危險), (2)埃利亞代認為人可以上天下地, (3)重返母胎是無意識的願望, 來討論洪水神話。

　　黎活仁(1950-　)早於八十年代在香港大學中文系的課堂上, 已陸續引進當時日本漢學界的研究成果。近十年引用埃利亞代的學說而寫就的論文有:

(1)   〈散文詩與網的象徵〉一文[45], 主要應用《比較宗教學類型》一書有關月的神秘學部分的論述, 作為分析的基礎。月亮神話在跟死亡和復活、豐饒和再生、啟蒙等觀念相當密切。月盈月缺的不斷重複, 跟生命的律動相連著, 而月亮的周期又是量度時間的單位, 因而揭示著一種“永遠的回歸”[46]。

(2)   〈干將莫邪故事與魯迅的〈鑄劍〉──鍊金術的精神分析〉[47], 借用《打鐵匠與鍊金術師》(The Forge and the Crucible)書中關於鍊金術的分析。

(3)   〈魯迅與太陽神──《魯迅傳》的分析〉[48], 借用埃利亞代關於英雄下降地界的啟蒙儀式, 也就是回歸地母體內, 從而獲得力量作分析。

(4)   〈施蟄存小說中的魔女〉[49], 借用《打鐵匠與鍊金術師》書中關於鍊金術的分析。

(5)   〈儒家中和觀與崑崙傳說的發展──埃利亞代世界中心說的再探討〉一文[50], 該文是進一步引伸埃利亞代世界中心說, 認為以崑崙為世界中心, 可以再一分為二。

　　黎活仁引述埃利亞代的學說, 主要用作現代文學的研究, 且一貫風格是結合別的理論作研究, 有別異於其他學者只應用於古典文學方面的研究。除了陳炳良和黎活仁兩位外, 香港中文大學的一篇碩士論文[51], 以迦達瑪(Hans-Georg Gadamer, 1900- )和利科(Paul Ricoeur, 1913-　)闡釋學的觀點, 重構埃利亞代的宗教學研究, 由於不涉及文學批評, 故不在本文討論之列。
2002

3. 中國大陸學者

　　中國大陸近年相當重視文化人類學方面的研究, 蕭兵(1933-　)在一篇文章中簡述過自己從文化文類學的角度研究《楚辭》的工作, 並提出以“文學人類學”貫通與革新古今文學研究[52]。該文也提及國內有方克強[53]、宋耀良[54]、傅道彬[55]、彭兆榮[56]、潘年生、夏敏[57]等學者, 嘗試將人類學用作現當代文學的研究, 但具體不詳。翻查上引諸位學者的著述, 他們大多從事文化人類學方面的研究, 其中方克強的《文學人類學批評》, 該書分上下兩部, 上部是“原始主義批評”, 下部是“神話原型批評, 關於新文學、新時期文學, 以及《紅樓夢》和《西遊記》的分式, 借用的主要是弗雷澤、李維史陀、布留爾、榮格、卡西爾等人的著述, 而葉舒憲於八十年代所編選的兩本譯文集, 即《神話──原型批評》(西安: 陝西師範大學, 1987)和《結構主義神話學》(西安: 陝西師範大學, 1988年), 在示範和理論方面, 提供了參考。

　　就所見中國大陸出版之書刊, 引用埃利亞代的著述作文學研究的, 似乎僅葉舒憲(1954-　)一人[58]。《英雄與太陽──中國上古史詩的原型重構》(上海: 上海社會科學院, 1991)一書, 已見引述埃利亞代的著述。《中國神話哲學》(北京: 中國社會科學出版社, 1992年), 論述過《神話與現實》中“重返神聖開端”, “萬物的創造無不以太初之際的宇宙創造為原型模式”等觀念。《詩經的文化闡釋──中國詩歌的發生研究》(武漢: 湖北人民出版社, 1994)一書, 引用埃利亞代著作, 主要為《比較宗教學模式》中有關神聖的雙性同體, 儀式性獻牲主要為模仿創世神的犧牲等。《莊子的文化解析──前古典與後代的視界融合》(武漢: 湖北人民出版社, 1997年), 則具體引用《神話與現實》、《永恆回歸的神話》、《薩滿教》、《生與再生》、《意徵與象徵》等著述, 引錄埃利亞代有關神話及其象徵意義的學說, 諸如人類一切活動為原型性行為之重複, 象徵性地回到創造初始, 創世過程的再現, 儀禮中“生─死─再生”的象徵表演, 洞穴等等, 以作討論。葉舒憲也參用過日本學者的著述, 如《英雄與太陽》參用《薩滿教》的日譯本[59], 《中國神話哲學》引用過御手洗勝和池田末利的論文等。

　　葉舒憲和蕭兵和合著的《老子的文化解讀》(武漢: 湖北人民出版社, 1994; 1996年1997年重印), 應用埃利亞代“永恆回歸”、“樂園的失落與恢復”、“神聖的開端”或“原初的美妙”等模式, 重新解讀《老子》, 嘗試在傳統考據學以外, 解讀遠古文化, 給《老子》中的“道”、“混成之物”、“復歸其根”等觀念, 闡發一種新的含義。

五、埃利亞代著述的中譯

　　埃利亞代的學說, 早為日本學者應用於漢學研究, 相信譯本是一個相當重要的因素。除了久米博、前田耕作(MAEDA, Kosaku, 1933-　)、大室幹雄(OMURO, Mikio, 1937-　)、宮治昭、中村恭子、立川武藏、齋藤正二等翻譯的十三冊全集(東京: 書房, 1973-1976)外, 還有別的譯本[60], 所有譯本都已齊備。反觀埃利亞代的中譯, 就目前所見, 全譯本只有四種, 其他的都是單篇或節譯, 點列如下:

(1)   埃利亞代: 〈十九世紀與二十世紀的神話理論〉, 見《觀念史大辭典》, 第3冊, 《文學藝術卷》(臺灣: 幼獅文化事業公司, 1988年), 頁1-21。

(2)   伊利阿地: 〈啟蒙儀式與現代社會〉(Initiation and the Modern World), 陳炳良節譯, 見《神話即文學》(臺北: 東大圖書公司, 1990年), 頁93-101。原刊The Quest: History and Meaning in Religion (Chicago & London: The U of Chicago P, 1969), pp.112-126。

(3)   米希爾‧埃利亞德: 《神秘主義、巫術與文化風》(Occultism, Witchcraft and Cultural Fashion), 宋立道等譯, 北京: 光明日報出版社, 1990年11月。

(4)   艾利亞代: 〈神聖空間及世界之神聖化〉(Sacred Space and Making the World Sacred), 黃海鳴譯, 《雄獅美術》, 第256期, 1992年6月, 頁111-120; 第261期, 1992年11月, 頁88-99。原刊The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask (San Diego: Harcourt, 1959), 頁20-65。

(5)   米爾西‧伊利亞德: 〈宇宙創生神話和“神聖的歷史”〉, 見阿蘭‧鄧迪斯斯(Alan Dundes)編, 朝戈金等譯, 《西方神話學論文選》(Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth), 上海: 上海文藝, 1994, 頁184-202。

(6)   莫西亞‧伊里阿德: 〈靈魂之不朽〉, 見《靈魂考》(Soul: An Archaeology, 宋偉航譯, 臺北: 立緒文化, 1998年), 頁499-501。譯自No Souvenirs, trans. Fred H. Johnson, pp.99-100。

(7)   耶律亞德: 《宇宙與歷史: 永恆回歸的神話》(楊儒賓譯, 台北: 聯經出版事業公司, 2000年6月)。

(8)   以利亞德: 《不死與自由──瑜伽實踐的西方闡釋》(武錫辛譯, 北京: 中國致公出版社, 2001年2月)。

(9)   伊利亞德: 《聖與俗: 宗教的本質》(楊素娥譯, 台北: 桂冠圖書股份有限公司, 2001年)。

六、小結

　　埃利亞代以為文學不論是書面或口語, 都是神話的延續。文學承襲了神話中歷險和在世上所發生重要事情的敘述, 一切敘述, 儘管是極普通的一件事, 也是偉大神話(great myths)所講述故事的延伸, 它解釋了世界的存在, 也解釋了人之所以如此存在[61]。換言之, 借用相關的神話學說作文學批評, 絕對是一個合適的切入點。埃利亞代比較宗教學在兩岸三地的接受過程, 是黎活仁老師給我定的題目, 這篇文章只能臚列一些閱讀埃利亞代著作時所作的摘要, 以及搜羅一些應用埃利亞代學說研究中國文學的論文, 作點題式的回顧, 故算不上是一篇嚴格的學術論文, 但若能促進埃利亞代著述的翻譯或引起注意, 也許是這篇文章的一點貢獻。

"The Influences of Mircea Eliade's Theories on Comparative Religion in the Three Areas Across the Strait" (埃利亞代的「比較宗教學」在兩岸三地的接受過程), Xinya luncong (新亞論叢), no.5 (May 2003), pp.234-243; in International Literary Anthropological Study (國際文學人類學研究), ed. Ye Shuxian (Tianjin: Bai hua wenyi chubanshe, 2006), pp.318-331.